Ассоциация философского искусства

Ассоциация Философского Искусства

ГлавнаяОб АссоциацииФилософияАфоризмотерапияДайджестыФорум
АФИ-почта
Забыли пароль? Запомнить меня

#1 12.04.2013 11:21:22

Taranovski
Участник

Проблема свободи у Жана-Поля Сартра

Жду ваши вопросы, замечания, предложения.
(чур ногами не бить))


Міністерство освіти і науки, молоді та спорту України
Чернігівський державний технологічний університет

Кафедра філософії та соціально-гуманітарних дисциплін

Проблема свободи у філософії Жана-Поля Сартра

Реферат здобувача ступеня кандидата технічних наук  спеціальність  05.14.14 «Теплові та ядерні енергоустановки»

Тарановського Олександра
Валерійовича

Науковий керівник:
Доктор технічних наук, старший науковий співробітник Інституту ядерних досліджень НАН України
Азаров Сергій Іванович

Тема дисертації: Аналіз ризику виникнення та розвитку важких аварій, а також їх наслідків при порушеннях у роботі АЕС

Чернігів – 2013
ЗМІСТ

ВСТУП    3
Розділ 1.    Заперечення.    5
Розділ 2.    Проект.    11
Розділ 3.    Ситуація    14
Розділ 4.    Дорефлексивне cogito (дорефлексивна свідомість).    17
Розділ 5.    "У-собі" та "Для себе"    19
Розділ 6.    Свобода.    23
ВИСНОВКИ.    26
ПЕРЕЛІК ПОСИЛАНЬ.    30

ВСТУП

Об'єкт дослідження цієї роботи - проблема свободи у філософії Жана-Поля Сартра.
Предмет дослідження - Основний філософський трактат Сартра "Буття і ніщо. Досвід феноменологічної онтології"
У цій роботі я провожу аналіз проблеми свободи у філософії Жана-Поля Сартра. Робота складається з двох розділів і висновків.
Сьогодні в сучасному нам суспільстві ми намагаємося відновити цінність свободи особи, яка формально сприймається нами як одне з прав людини і громадянина. Поняття "Свобода особистості" все частіше вживається в засобах масової інформації, у виступах політичних лідерів, декларується Конституцією нашої держави. Проте сенс, що вкладається в це поняття різними людьми, різний, часто пропонуються протилежні шляхи вирішення проблеми свободи людської особистості. Але при цьому сама категорія свободи не піддається досить серйозному аналізу.
Філософський трактат Сартра "Буття і ніщо. Досвід феноменологічної онтології" присвячений дослідженню питань: що таке буття? які фундаментальні буттєві стосунки між свідомістю і світом? які онтологічні структури свідомості (суб'єктивності), що роблять можливими ці стосунки.
У праці "Буття і ніщо" Сартр розвиває тему співвідношення важливих сторін життя. Людина і природа, людина і суспільство, свобода і примус, володарювання і рабство, відповідальність, вибір - ось теми, зачеплені в головній філософській праці Сартра. Ці питання хвилювали і класичних, і сучасних Сартру філософів. Проте, сартровська онтологія представляє явну або приховану, але завжди гостру полеміку проти найрізноманітніших підходів до буття світу і людини. При цьому з цих підходів Сартр уміє запозичувати цінні ідеї. Стосовно протилежності матеріалізму (зокрема, марксистського матеріалізму) і ідеалізму Сартр бере до уваги і підтримує спростування матеріалізму, зроблене прибічниками трансценденталізму X ст. В літературних творах Сартра він в яскравій екзистенціальній формі виражає протест проти тиску світу речей на людське життя. У філософських творах, що особливо передували повороту Сартра до марксизму, матеріалізм відкидався не менш рішуче. Суть всякого матеріалізму Сартр бачив в тому, що люди аналізуються як речі, предмети, сукупність певних реакцій, що в принципі не відрізняються від сукупності якостей і явищ, завдяки яким існують стіл, стілець або камінь. Матеріалізм хоче зрівняти людину з каменями, рослинами, черв'яками, перетворити його не більше ніж в згусток матерії. Матерію ж Сартр наділяє негативними характеристиками: називає її "запереченням", "постійною загрозою нашого життя", "чаклунською матерією", яка спотворює людські дії. Матеріальність речі або інструменту, помічає Сартр, є радикальне заперечення винаходу і творчості. І хоча матеріальна детермінація для людини неминуча, з цієї детермінації виникає безвихідний трагізм людського існування [2].

Розділ 1.    Заперечення.

Стержнем сартровской діалектики в "Бутті і ніщо" є категорія заперечення (negation), на відміну, наприклад від гегелівської діалектики, в якій проти¬річчя є життєвим імпульсом в розвитку як понять, так і усього існуючого: протиріччя "є корінь всякого руху і життєвості; лише завдяки тому, що щось має в самому собі протиріччя, воно рухається, має імпульс і діяльність".
На думку Сартра, "заперечення привело нас до сво¬боди". Правда, не можна сказати, що Сартра абсолютно не цікавить категорія протиріччя: при описі людської реальності він використовує її, не фіксуючи спеціально на ній уваги. Недаремно деякі дослідники сартровской діалектики називають її "негативною", підкреслюючи тим самим "ядро" діалектики Сартра, як вона виступає в "Бутті і ніщо".
Крім того, при аналізі цієї негативної діалектики не можна не враховувати ту філософську традицію, яку і той час продовжував Сартр і яка, в основному, визначила його власний метод дослідження.
У генетичному зв'язку з проблемою заперечення знаходиться проблема небуття. Сартр згоден з Хайдеггером, що заперечення має свою основу в небутті: "небуття обґрунтовує заперечення. Воно обумовлює негативне судження, тому що воно саме є заперечення. Воно обґрунтовує заперечення, як акт, бо воно є заперечення як буття". Сартр підкреслює ту думку, що не внаслідок негативного судження небуття "приходить до речей", але, навпаки, саме негативне судження витікає з реальної наявності небуття в самому бутті. Якщо, наприклад, я заходжу в кафе і, чекаючи зустрітися там з П’ером, не бачу його, то я виношу негативне судження: "П’ера нема в кафе". Значить, небуття у бутті породжує моє негативне судження. Тоді виникає важке для Сартра питання, звідки береться небуття в "бутті-в-собі", оскільки в силу абсолютного "збігу з собою", "У-собі" не може містити небуття як "одну зі своїх структур". Воно абсолютно виключає усередині себе всяке заперечення. Тоді, міркує Сартр, повинне існувати таке буття, яке не було б "У-собі" і яке могло б містити в собі небуття як одну зі своїх властивостей, як одну зі своїх структур. Це буття підтримувало б небуття самим своїм існуванням, через нього небуття могло б з'являтися у світі.
Сартр відкидає гегелівське вирішення питання про буття і небуття. На його думку, буття у Гегеля представляє "універсальну схоластичну властивість", що виражається зв'язкою "є", яка сама по собі ні про що не говорить. Крім того, Гегель "переводить буття в небуття" завдяки тому, що притягає ззовні заперечення в саме визначення буття. Внаслідок цього буття і небуття є присутніми одночасно, як тінь і світло, в одній конкретній реальності. Але, вважає Сартр, "протиставлення буття небуттю як тези і антитези у дусі гегелівського розуму означає припущення між ними логічної одночасності". А це останнє неприпустимо, бо, на думку Сартра, порушується пріоритет буття над небуттям. Вже частка "не" в понятті "небуття" вказує на заперечення, позитивності, тобто буття: спочатку потрібно припустити буття, щоб потім мати можливість заперечувати його. Буття є, говорить Сартр, а небуття немає. Буття зовсім не потребує небуття, щоб існувати, але небуття "бере своє буття з буття". "Загальне зникнення буття не могло б бути початком царства небуття, але, навпаки, супроводжувалося б зникненням небуття: небуття може існувати лише на поверхні буття" [3].
"У-собі" в принципі не може породжувати ніщо, небуття. Буття, через яке небуття приходить у світ, говорить Сартр, має бути своїм власним небуттям. Сартр методично скрупульозно "докопується" до витоків заперечення і небуття, неначе він заздалегідь не визначив "Для-себе" як небуття, як повне заперечення буття. Але він не задовольняється тими констатаціями, які він вже дав" в "Введенні" до "Буття і ніщо", і усю I главу цієї книги присвячує питанню про витоки небуття, заперечень і негативних станів.
Досить довгим шляхом Сартр приводить нас до думки, що єдине буття, яке може породжувати заперечення і небуття і вводити їх у світ, є "Для-себе", людська свідомість. Саме у безперервному запереченні Сартр бачить головну, фундаментальну функцію свідомості. "Для-себе" є постійним і невичерпним джерелом заперечення себе і всього навколишнього світу. Наприклад, питання несподівано виявляє для людини, що вона оточена небуттям як усередині себе, так і зовні. "Питання є мостом між двома видами небуття: небуттям знання в людині (я не знають того або іншого: де П’ер або чому він не прийшов в кафе в призначений час) і можливістю небуття у трансцендентному світі" (наприклад, П’ера немає в кафе, де я чекав його побачити). Разом з питанням у світ вводиться деяка доля заперечення. "Очевидно, що небуття завжди з'являється у межах людського очікування", говорить Сартр. Якщо, наприклад, учений чекав від природи підтвердження своєї гіпотези, то саме у рамках цього очікування природа може відповісти йому "ні". Отже, небуття у Сартра є суто відносним. По відношенню до світу; воно виконує ту ж саму функцію, що і у Хайдеггера. Небуття чужо світу, але з його допомогою світ організовується, упорядковується, приймає сенс для людини. "Щоб цілісність буття організувалася навколо нас у вигляді інструментів, щоб вона розділилася на різні комплекси, які посилають одні до інших і можуть нам служити, необхідно, щоб заперечення виникло не як річ серед речей, але як категоріальна рубрика, керівна розподілом і розділенням великих мас буття на речі".
Чому "істотним і первинним моментом" цієї організації є заперечення? Та тому, що буття дане, його не можна знищити, тобто повергнути його в абсолютне небуття: "можна лише змінити своє відношення до цього буття", тобто уміти поставити себе поза буттям, - не поза буттям взагалі (це зробити неможливо, бо свідомість є завжди свідомість якої-небудь речі), а поза буттям якихось конкретних речей. Людське буття спочатку "покоїться в лоні буття", а потім виділяється з нього, завдяки "неантизуючому відходу" від нього. Заперечення, небуття грає в системі Сартра ту ж роль, що чорна фарба в палітрі художників, яка відтіняє предмети, надає їм контури, яскравіше виділяє їх на полотні; без неї усі предмети злилися б в недиференційовану масу. Так і без небуття світ представляється у феноменологічній онтології нерозчленованою аморфною масою, в якій немає ні з'єднання, ні розділення речей. Ось чому Сартр говорить, що саме заперечення, небуття "розцвічує світ, відливає барвами веселки на речах". Як прожектором, воно виділяє з первозданного хаосу речей ті або інші сфери буття, ті або інші речі: це відбувається шляхом неантизації тих сфер і речей, які в даний момент не цікавлять "Для-себе", залишаються в тіні, тобто знаходяться в небутті для нього.
Отже, по-перше, заперечення грає головну роль у феноменологічній діалектиці Сартра. Усі діалектичні атрибути буття він виводить із заперечення: самороздвоєння на протилежні сторони, саморух, саморозвиток, ухвалення себе як іншого, вічний рух вперед. Усі ці атрибути має "Для-себе", тому що воно здатне до самозаперечення, тому що воно містить заперечення як найголовнішу зі своїх структур. Для Сартра лише те буття має діалектичний статус, яке містить в собі заперечення. Заперечення у нього породжує суперечність буття, воно служить головним імпульсом до руху. Заперечення - ядро сартровскої екзистенціально-феноменологічної діалектики. У розумінні діалектики, таким чином, Сартр відходить від провідної традиції в історії філософії, в якій символом діалектики було протиріччя, єдність і боротьба протилежностей: досить в зв'язку з цим згадати про концепції діалектики Геракліта, Платона, Джордано Бруно, Миколи Кузанського, Леже Дешана, Канта, Фіхте, Шеллінга і Гегеля. Хоча діалектичне протиріччя включає і припускає заперечення, але зовсім до нього не зводиться, що прекрасно показав Гегель: протилежності не лише заперечують, але і внутрішньо припускають один одного, вони єдині у своїй відмінності. Тому діалектичний процес розгортається згідно з схемою: теза - антитеза (негативно-діалектичний момент) - синтез (спекулятивно-позитивний момент). Сартр же перебільшує роль заперечення, ігноруючи позитивний момент у взаємозв'язку протилежностей, і в результаті ніяк не може здолати дуалізм "У-собі" і "Для-себе".
По-друге, заперечення Сартр розуміє тільки в антропоморфічному плані, як категорію індивідуального буття людини. Воно представляє феномен свідомості, з точки зору якої заперечувати що-небудь означає повергнути його в небуття для себе, тобто змінити відношення до нього: вчинити відхід від нього, відвернутися, не помічати його, просто його не знати, не брати його до уваги, свідомо опустити його з поля зору. Неантизація має цей і тільки цей індивідуально-особовий сенс. Це - спосіб бачення світу, світовідчуття. Внаслідок цього формою реалізації заперечення виявляються різні екзистенціальні стани людини: відсутність, неуважність, розчарування, відраза і т. д. Сама характеристика "У-собі" як щільного, непроникного, самототожного буття, позбавленого всякого щонайменшого неспівпадіння з собою, а отже, і всякого заперечення, "навіяна" уявленням про заперечення як свідомий людський феномен у вказаному сенсі. Якщо "У-собі" не може "бути присутнім з собою", то саме тому, що воно не може поставити себе під питання, не може самороздвоїтися, щоб усвідомити себе. Ось де лежить ключ до заперечення "власної діалектики" "буття-в-собі", тобто зовнішнього світу, діалектики природи в цілому. Діалектика виявляється лише законом буття людської реальності.
По-третє, екзистенціально-феноменологічне заперечення в системі Сартра представляє не атрибут розвитку, як те було у Гегеля. Воно - регулятивний принцип, упорядковуюча форма людського буття.
По-четверте, заперечення здійснює "взаємозв'язок" між "У-собі" і "Для-себе". Світ виникає для свідомості передусім як усе те, чим воно не є: "Первинне відношення є насправді радикальне запереченням. Але і будь-яке інше відношення до світу також пов'язане із запереченням: якщо щось виступає інструментом в людському проекті, то усе інше у цей момент піддається неантизації, запереченню. В результаті цього "У-собі" організовується, приймає сенс, а "Для-себе" реалізує свій індивідуальний задум. Попри те, що "У-собі" і "Для-себе" взаємно виключають один одного, вони "нерозривно пов'язані". Адже кожне з них може виразити себе лише у відношенні до іншого. Але ключ до цього відношення потрібно шукати в "Для-себе", яке є не лише абсолютною подією для себе, але і "єдиною можливою авантюрою для "У-собі". Це зовсім не означає, що взаємодія "У-собі" і "Для-себе" в рівній мірі розкриває те і інше. Якщо йдеться про пізнання "У-собі", то це - в принципі недосяжна мрія. Пізнання як тип зв'язку між "У-собі" і "Для-себе" розкриває по суті справи не стільки "У-собі", скільки "Для-себе", але через відношення останнього до "У-собі". "Бо, щоб пізнати буття таким, як воно є, потрібно було б бути цим буттям". Людина прагне "схопити" "У-собі", яке оточує його, але не може зробити цього, тому що завжди знаходить лише самого себе. Цей елемент агностицизму пізніше матиме місце в "Критиці діалектичного розуму", де Сартр говоритиме про "зовнішність" природи людині на відміну від історії як іманентно-внутрішньої йому сфери і протиставить природничо-наукове знання (як тільки "імовірнісне") історичному (як істинно "прозорому" для індивіда) [3].

Розділ 2.    Проект.

Концепція свободи волі розгортається у Сартра  в теорії "проекту", згідно якої індивід не заданий самому собі, а проектує, "збирає" себе в якості такого.
Сартр не вірить у Бога, він повторює услід за Ніцше, що "Бог помер", і тому людина в його уявленні не може опертися на божественну допомогу, списати свої діяння на веління всевишнього або вимолити у нього пробачення, якщо Бога немає, то усе дозволено. І з цього "усе" людина вибирає свій вчинок на власний страх і ризик. Він не може опертися на людей, тому що кожен - вільний, і на них не зіпрешся. Тому індивід вибирає самостійно, без гарантій і без надії на успіх. При цьому, проте, вважає Сартр, всякий раз при виборі ми вважаємо, що вибираємо добро, і при тому - добро для усього людства ("якщо я одружуюся, значить, вважаю, що сім'я - благо для кожного з людей" [1] і тому подібне).
Людина абсолютно вільна вибирати, але за свій вибір вона відповідає повністю. Зрозуміло, він відповідає за нього не перед суспільством, не перед вищими силами, яких немає, а тільки перед самим собою. Вона повинна знати, що особисто розплатиться за всякий свій вчинок. Найнижчі люди ті, хто вважає, що до тієї або іншої поведінки їх змусили. Їх Сартр зневажає.
Екзистенціалізм Сартра намагається змусити людину усвідомити, що вона повністю відповідає за самого себе, своє існування і оточення, бо виходить з твердження, що, не будучи чимось заданим, людина постійно будує себе за допомогою своєї активної суб'єктивності. Вона завжди "попереду, позаду себе, ніколи - сам". Звідси те твердження, яке Сартр дає загальному принципу екзистенціалізму: "...існування передує суті.". По суті, це означає, що загальні, культурні об'єктивування, які виступають як "сутності", "природа людини", "цінності" є лише відкладеннями, застиглими моментами діяльності, з якими конкретний суб'єкт ніколи не співпадає. "Экзистенция" і постійний живий момент діяльності, узятий у вигляді внутрішнього індивідуального стану, суб'єктивно. Сартр формулює цей принцип як принцип "незвідності буття до знання". Але екзистенціалізм Сартра не знаходить іншої основи, з якої людина могла б розвинути себе в якості достовірно самодіяльного суб'єкта, окрім абсолютної свободи і внутрішньої єдності того, що "проектує я". У цьому своєму можливому розвитку особа самотня і позбавлена опор.  Місце активної суб'єктивності у світі, її онтологічну основу Сартр візначає як "ніщо". Думки Сартра "...людина без усякої опори і допомоги, засуджена в кожен момент винаходити людину" і тим самим "людина засуджена на свободу". Але тоді основою достовірності (автентичності) можуть бути тільки ірраціональні сили людського підпілля, підказки підсвідомого, інтуїції, беззвітні душевні пориви і раціонально неосмислені рішення, що неминуче призводять до песимізму або до агресивного свавілля індивіда: "історія будь-якого життя є історія поразки". З'являється мотив абсурдності існування: Абсурдно, що ми народжуємося, і абсурдно, що ми помираємо". Людина, по Сартру, - даремна пристрасть.
Здатність людини творити самого себе і світ інших людей, вибирати образ майбутнього світу є наслідком фундаментальної характеристики людського існування - його свободи. Людина - це свобода. Екзистенціалісти підкреслюють, що людина вільна абсолютно незалежно від реальних можливостей здійснення його цілей. Свобода людини зберігається у будь-якій обстановці і виражається в можливості вибирати, робити вибір. Йдеться не про вибір можливостей для дії, а вираженні свого відношення до цієї ситуації. Таким чином, свобода в екзистенціалізмі - це передусім свобода свідомості, свобода вибору духовно-моральної позиції індивіда. Слід визнати сильну сторону в постановці проблеми свободи в екзистенціалізмі. Вона полягає в прагненні підкреслити, що діяльність людей спрямовується, передусім, не зовнішніми обставинами, а внутрішніми спонуканнями, що кожна людина в тих або інших обставинах подумки реагує не однаково. Від кожної людини залежить дуже багато що і не потрібно у разі негативного розвитку подій посилатися на обставини. Люди мають значну свободу у визначенні цілей своєї діяльності, в кожен конкретно-історичний момент існує не одна, а декілька. В наявності реальних можливостей розвитку події не менш важливо і те, що люди вільні у виборі засобів для досягнення поставлених цілей. А цілі і засоби, втілені в дії, вже створюють певну ситуацію, яка сама починає робити вплив. Слабкість підходу екзистенціаліста полягає в невмінні або небажанні пов'язати суб'єктивні цілі і наміри людей, суб'єктивну позицію із зовнішніми історичними детермінантами, з тим фактом, що кожна людина, народжуючись на світ, застає готовими, такими, що склалися певний рівень матеріальної і духовної культури, систему соціальних інститутів... Людина включена в це і їй доводиться діяти в тих рамках, які вони диктують. Зі свободою найтіснішим чином пов'язана і відповідальність людини [3].



Последнее редактирование Taranovski (16.04.2013 20:36:35)

#2 12.04.2013 11:22:22

Taranovski
Участник

Re: Проблема свободи у Жана-Поля Сартра

Розділ 3.    Ситуація

Взаємозв'язок даного і проекту розкривається Сарт¬ром в понятті "ситуація". Дане - це матеріальний світ, соціальне положення людини (раб, пан, робітник і т. д.), його оточення, минуле. Людина не може абстрагуватися від свого фактичного статусу, що не означає, згідно Сартру, неможливості здійснення свободи, виходячи з нього.
Розглядаючи ситуацію як відношення між "У-собі" і "Для-себе", об'єктом і суб'єктом і затверджуючи "свободу-в-ситуації", Сартр зовсім не хоче ввести ідею об'єктивної обумовленості свободи. Навпаки, він всіляко відкидає цю думку: в ситуації не об'єкт, а суб'єкт виявляється визначальною ланкою (це цілком узгоджується з негативною діалектикою "У-собі" и "Для-себе"). Важливий момент цього визначення - подолання цього даного людською свідомістю. Фактичний статус людини в ситуації, по Сартру, є його "буття-там", яке долається через "буття-по-той-бік" даного.
Сартр робить наступні висновки [1]:
•    "немає ситуації, в якій дане могло б своєю тяжкістю задушити свободу";
•    немає ситуації, в якій "Для-себе" було б вільніше, ніж в інших ситуаціях.

Що ж до матеріальної фактичності в ситуації (опору речей), то її "коефіцієнт ворожості не може бути аргументом проти нашої свободи, бо саме завдяки нам, тобто через попереднє укладення мети, він виникає" [1]. Візьмемо, наприклад, таку фактичність, як скеля, говорить Сартр. Залежно від нашого проекту вона може виступити непереборною перешкодою (якщо ми захочемо її пересунути) або ж чудовим засобом дії (якщо ми побажаємо оглянути з неї прекрасний пейзаж). Ось чому ще в статті "Картезіанська свобода" Сартр дає таку формулу свободи: "Бути вільним не означає могти зробити те, чого хочуть, але хотіти того, що можна..., бо, нарешті, якщо я не в силах реалізувати ту або іншу дію, то необхідно, щоб я утримався від бажання її здійснити" [1]. Здатність відвернення, тобто заперечення (матеріальності, минулого людини, окремих його бажань і т. д.) необмежено розширює, по Сартру, сферу наших можливостей, про що і свідчить "абсолютна свобода". Важливо самому вирішити питання про той або інший вибір, виходячи з будь-якої ситуації. Якщо це зроблено свідомо, то рішення прийняте вільно.
Але якщо дане в ситуації і сама ситуація не впливають на ступінь нашої свободи, то яку ж роль вони грають? Дане не є ні "причиною" свободи, ні "умовою" її, ні "основою". Воно лише конкретизує поняття "Абсолютної свободи" стосовно кожної індивідуальної долі. Виходячи з конкретної ситуації, кожна людина по-своєму реалізує свободу, вирішуючи свої проблеми: одні проблеми у раба, інші - у пана, треті - у робітника. "Абсолютна свобода" відносна тільки в цьому сенсі, а не в сенсі градації її мір. Вводячи поняття "свободи-в-ситуації", Сартр показує не її залежність від ситуації, а просто взаємозв'язок з нею.
Свобода можлива у будь-якій ситуації і існує там, де суб'єкт сам себе вибирає. Якщо він вибирає свій проект "З усією щирістю і ясністю розуму, то який би не був цей проект, неможливо віддати перевагу над ним іншому". Суб'єктивно-внутрішня переконаність є єдиним критерієм правомірності того або іншого вибору, а внутрішня переконаність у момент вибору говорить про моральну чесність індивіда (і його індивідуально-моральної свободи), але відірвана від об'єктивних людських цінностей, вона може крокувати в ногу з нестримним суб'єктивним свавіллям. Це розуміє сам Сартр і намагається відрізнити правильний вибір від ілюзорної мрії або даремного бажання, на зразок наміру "дістати місяць з неба". Ясно, що цього зробити не можна, і, отже, вибір зроблений невірно. Згідно Сартру, вибір правильний тільки тоді, коли він служить початком дії, реалізації, тобто служить основою певної поведінки. Наприклад, якщо в'язень проектує свою втечу, то про "цінність його" він дізнається "завдяки початку дії".

Розділ 4.    Дорефлексивне cogito (дорефлексивна свідомість).

Сартр відкидає не лише грубий ідеалізм "травної філософії", але і елементи ідеалізму у Де¬карта і Гуссерля філософів, що виходили з cogito. Він вважає, що винесення світу "за дужки", як це робить Гуссерль, є безглуздою операцією, бо зовнішній світ нам завжди вже наданий до всякої рефлексії в так званому дорефлексивному cogito.
Уперше Сартр висуває ідею дорефлексивної свідомості в нарисі "Трансцендентність єго", де він відкидає кантівську концепцію трансцендентальної свідомості, яка стоїть "позаду кожної свідомості". Ідея про трансцендентальну свідомість, вважає Сартр, є вираження ідеалізму. Він приходить до висновку, що є тільки "фізичне і психофізичне я" і різні його рівні:
•    дорефлексивна свідомість (що відповідає дорефлексивному cogito),
•    рефлексивна свідомість, спрямована на речі,
•    рефлексивна свідомість, спрямована на себе.
Дорефлексивна свідомість є логічно першою по відношенню до рефлексії, тому "дорефлексивна свідомість повинна розглядатися як автономне".
Дорефлексивна свідомість, по Сартру, не є особовою, субстанціальною. Вона трансцендентна, бо спрямовано до зовнішнього світу, а не до себе самого. У цьому Сартр бачив позбавлення від ідеалізму.
Безпосереднє знання про світ (я знаю стіл, Петра і т. д.) зовсім не припускає рефлексії у свідомості, бо я не роздумую про це знання, не виношу про нього ніякого судження (наприклад: я знаю, що знаю Петра). Свідомість в дорефлексивному cogito безпосередньо пов'язана зі світом речей, вона спрямоване від суб'єкта до об'єкту, тобто не на себе, а назовні. Прикладом дорефлексивного cogito Сартр вважає усі ті безпосередні розумові операції, які здійснюються людьми без роздуму про них і без їх усвідомлення: людина рахує сигарети у своєму портсигарі, машинально налічує їх таку-то кількість; діти здійснюють складні розумові операції, зовсім не уміючи їх пояснити. На цій підставі Сартр будує свій "онтологічний доказ" існування зовнішнього світу: "Всяка свідомість є свідомість якої-небудь речі, це означає, що трансцендентність є основна структура свідомості, тобто свідомість народжує значення буття, яким воно не є. Це те, що ми називаємо онтологічним доказом" [1].

Розділ 5.    "У-собі" та "Для себе"

"У-собі" - зовнішній світ, матеріальне буття. Його характеристику Сартр вичерпує трьома тезами: "Буття є. Буття є в собі. Буття є те, що воно є" [1].
Розклавши дорефлексивне cogito на його складники, Сартр фіксує дві діаметрально протилежні і взаємовиключні, із його точки зору, сфери буття: "У-собі" (зовнішній світ) і "Для-себе" (людська свідомість). Сартр ставить питання: "Які мають бути людина і світ, щоб відношення між ними було можливим"? Це питання у свою чергу викликане іншим питанням: "Які умови можливості людської свободи"? А для цього потрібно з'ясувати, що таке "У-собі" і "Для-себе".
Першою тезою філософ затверджує просту, безпередумовну присутність буття, його фактичність. Другим - відсутність в ній яких би то не було телеологічних структур, воно не може стати "Для-себе", тобто причиною самого себе. По відношенню до "Світу" втрачають всякий сенс такі питання, як: Для чого він існує, для якої мети? Що є його причиною? Усе це говорить про те, що матеріальний світ фундаментально випадковий. Своїм безглуздям і абсурдністю він викликає "нудоту" і "запаморочення" у героїв сартровских романів. Нарешті, третя теза означає, що буття абсолютно тотожно самому собі, щільність його нескінченна. "У-собі наповнене самим собою, не можна було б представити повноти більше тотальної, досконалішого збігу змісту з тим, що містить: немає ані найменшої порожнечі у бутті, ані найменшої тріщини, через яку могло б прослизнути ніщо". Воно не пасивне, не активне і абсолютно непроникне в собі самому. "У-собі не має таємниці: воно масивне. У якомусь сенсі його можна назвати синтезом. Але це самий нерозривний з усіх синтезів: синтез самого себе з собою". Оскільки "У-собі" не допускає усередині себе ані найменшого роздвоєння з самим собою, остільки воно не приховує в собі ніякого заперечення. В силу цього воно знаходиться по ту сторону і всякого твердження. "Отже, воно не знає зміни: воно ніколи не вважає себе як інше".
В силу повної тотожності з собою "У-собі" не має анінайменших джерел саморуху, саморозвитку. "Переходи, становлення, усе те, що дозволяє сказати, що буття не є ще те, чим воно буде, і що воно є вже те, що воно не є, в усьому цьому, йому відмовлено в принципі". А раз воно знаходиться по той бік всякого становлення, творення і руйнування, раз воно нездібне до розвитку, то воно не може мати і ніякої тимчасової характеристики. "У-собі" не має ні минулого, ні сьогодення, ні майбутнього, воно просто є - от і все.
"У-собі" - це, по Сартру, царство антидіалектики, бо услід за Гегелем в принципі ідентичності" він бачить "принцип несуперечності". "Заперечення ...з'являється на поверхні буття через людську реальність, а не через власну діалектику в самому бутті". У Сартра це незмінне буття є просто "умова виявлення" істинного буття, або "справжнього існування", яке класифікується як "Буття-для-себе".
Так феноменологічно характеризується матерія: відстале, інертне буття, чуже саморуху, розвитку. Сартровське "У-собі" визначається лише негативно через відсутність усіх тих якостей, які має відповідно до "Для-себе", тобто, через відсутність саморозвитку, внутрішніх імпульсів до руху, творчості, винаходу і т. д. Єдиною функцією "У-собі" є пасивне очікування творчої потужності людини. Якісну характеристику "У-собі" отримує тільки через "Для-себе". "У цьому сенсі всяке позитивне визначення буття є антитеза онтологічного визначення Для-себе в його бутті як чистої негативності".
"Для-себе" - людська реальність, що розглядається як людська свідомість, як cogito.
Свідомість, по Сартру, є ніщо, бо, по-перше, весь світ знаходиться поза ним, а, по-друге, воно є антипод "буття-у-собі". "У-собі" і "Для-себе" мають тільки одну загальну онтологічну властивість - властивість "бути". Спосіб буття "У-собі" в корені протилежний до способу буття "Для-себе". Якщо законом буття "У-собі" є принцип ідентичності, або принцип несуперечності, то законом буття "Для-себе" - принцип вічного неспівпадіння з собою, принцип суперечності. Цей закон суперечливого існування "Для-себе" Сартр виражає формулою: "Для-себе" завжди є те, що воно не є, і не є те, що воно є".
Онтологічним вираженням основного закону свідомості є форма безпосереднього відношення до самого себе, тобто форма "присутності з самим собою". "Присутність із собою в, що невідчутна щілина проникла у буття. Якщо воно є присутнім з собою, воно, раптом, не є собою. Присутність із собою є безпосередня деградація збігу, бо воно визначається розділенням". У факті неспівпадання свідомості із собою Сартр фіксує, власне, самораздвоення свідомості в акті рефлексії, коли людина направляє своє судження на свої ж думки і почуття, ставить їх під питання, оцінює їх так чи інакше. Тобто, в автентичному cogito свідомість завжди роздвоєна, бо спрямована на себе, відокремлена від себе з метою побачити себе. Яскравим прикладом діалектичної роздвоєності свідомості є стан недобросовісності, в якому людина бреше самому собі, не несвідомо, а з ясною свідомістю цієї брехні. Людина як би знає істину, але приховує її від себе і поводиться так, як ніби вона її не знає. Таким чином, свідомість тут саморозірвана, заперечує себе, породжуючи небуття істини в собі.
Із факту "неспівпадіння свідомості із собою" витікають ще і властивості суперечності, відсутність "щільності", визначеності, тотожності її. "Для-себе" знаходиться в стані вічної рухливості, плинності, мінливості.
Іншою стороною основного закону існування "Для-себе" є постійна можливість заперечення себе, бо воно вічно ставить своє буття і буття світу, що оточує його, під питання. На будь-яке питання існує "об'єктивна можливість" негативної відповіді. "Для-себе" у своїх бажаннях, мріях, надіях, розчаруваннях заперечує себе, як воно є, і безупинно визначає себе через те, чим воно не є. У "Празьких бесідах" Сартр пояснює це таким чином: "Основний проект людини - це завжди бути чим-небудь, тоді як насправді ми ніколи не є нічим особливо - ні боягузами, ні сміливцями, ні письменниками. Ми - завербовані, у яких переважає то боягузтво, то сміливість, а іноді ми є і людьми - письменниками"

Розділ 6.    Свобода.

Сартр вважає, що "визначити" свободу важко, оскільки вона "не має суті", не може бути підведена, зокрема, ні під яку необхідність. У ній "існування передує суті і визначає її". Це означає, що свобода не лише не "одна і та ж" у мене і у іншого - вона навіть не "одна і та ж" в різних ситуаціях мого власного буття. Більше того: спроба якось перенести спосіб дії (і перевага, і вибір) в інший контекст означає втрату свободи. Іншими словами: вільно визначивши свою поведінку в одній ситуації і спробувавши просто повторити цю поведінку в іншій ситуації, я дію "автоматично" - тобто зовсім не вільно.
"Очевидною" свобода стає в актах "неантизації", "зверненні в Ніщо", у байдужий фон свого світу усього того, що не є інтенціональним предметом. "Тут нікого немає"!, - може сказати, заглянувши в повне відвідувачами кафе, парижанин своїй супутниці. І вона прекрасно і адекватно нього зрозуміє - оскільки вони сподівалися побачити в цьому кафе своїх друзів. Тому свобода "є не що інше, як ця неантизация". При цьому неантизация у свободі не має інших підстав, ніж сама свобода: інакше "ми не вільні, ми перестаємо бути вільними" ), свобода виявляється "задушеною під тяжкістю буття" [1].
Свобода "безпідставна" - як і вільна людина. Людина скована - це "суще", такий же об'єкт, як будинок або камінь; він "є", але не діє в якості людини, в екзистенціальному сенсі. Тому буття вільним - це обов'язково заперечення "просто" буття.
Не можна, згідно Сартру, і трактувати свободу як "факт свідомості", на психологічний манер. Свобода цілісна, "тотальна". "Тотальна", зокрема, і в тому плані, що в ній злиті мотив, "об'єктивне" деякої певної ситуації, як вона виглядає у світлі поставлених цілей, - і "рушійна сила", початок суб'єктивного, емоції, бажання, пристрасті, що допомагають виконати намічену дію. Не можна змішувати свободу з капризом і свавіллям, передусім тому, що "світ свободи" не можна ототожнювати зі світом "речей-у-собі". Це - принципово різні "Всесвіти"! Вільна людина лише настільки, наскільки вона не детермінована світом "речей-у-собі", як, втім, і бажаннями. В силу останнього свобода - зовсім не непередбачуваність вчинків і бажань людини. Вона - у пошуках самого себе, або, точніше, у виборі самого себе (чи, в сучаснішій термінології, власній ідентичності). А тим самим - і у виборі свого предметного світу, який в той же час виглядає як "відкриття". Але ж вибір - якщо він дійсний вибір - необумовлений. Життєве (екзистенціальне) рішення - це не вибір між тим, чи узяти з собою парасольку або залишити його вдома; вибір экзистенційний, коли ситуація доленосна, коли вона "критична", і коли немає можливості уникнути вибору. Оскільки людина неодмінно переживає критичні ситуації, коли немає можливості не вибирати і коли вибір не може бути замінений підрахунком шансів, - людина "засуджена" бути вільним, а свобода його абсурдна (тобто безпідставна).
Ми здійснюємо свій, тільки свій, вибір. І, значить, "ми є свобода, яка вибирає; але ми не вибираємо буття вільним: ми засуджені на свободу, викинуті у свободу". Сартр ілюструє свою тезу зовні парадоксальним прикладом: що навіть засуджений, який сидить в одиночній камері - вільний - не тому, що може втекти, а оскільки він здатний хотіти втекти, будувати плани - нехай навіть нереальні - втечі, і, звичайно, намагатися втекти. Тому свобода анітрохи не схожа на випадковий вибір, на зразок лотереї: така "свобода" була б "нічим", або чимось "у-собі". Свобода "для-себе" - це "просвіт буття" або "розрив у бутті", це момент рішення. Життя вільного - тільки вибори самого себе, черга "розривів буття", які здійснюються з кожним актом вибору.
Як поводиться людина, яка усвідомлює свою свободу? Вона вічно незадоволена і прагне здолати існуючий стан речей, проектуючи себе в майбутнє. Наприклад, робітник невдоволений своїм, буттям, він хоче кращого і створює ідеальний план цього майбутнього. В результаті цього він відразу ж здійснює подвійну неантизацию: по-перше, він відволікається від реальної ситуації, яка його не задовольняє, тобто повергає її в небуття; по-друге, він мислить ідеальну ситуацію як небуття в сьогоденні. Звідси, по Сартру, витікають два важливі наслідки [3]:
•    ніякий фактичний стан речей не може визначити свідомість як негативність, бо буття не може породити небуття;
•    ніяка фактичність, яка б вона не була (політико-економічні структури суспільства, психологічний стан і т. д.) "не здатна сама по собі мотивувати який-небудь акт. Бо акт є проектування себе до того, чого немає, а те, що є, жодним чином не може детермінувати те, чого немає". Яку ж роль грає фактичність, дане? Рівно таку, яку людина відведе їй у своєму проекті.

ВИСНОВКИ.

Розпочавши з дуже "оптимістичної ноти" (задоволення з приводу ідеї феномену, віра в позбавлення від дуалізму зовнішнього і внутрішнього, фіксацію єдності "У-собі" і "Для-себе" в "дорефлексивному cogito), Сартр приходить до сумного фіналу: залишається дуалізм зовнішнього і внутрішнього у вигляді дуалізму "У-собі" і "Для-себе". Єдність їх виявляється ілюзорною, їх зв'язок - зовнішній, а не внутрішній, раз вони абсолютно виключають один одного, кожне з них не відбиває у своїх структурах іншої протилежності. Дуалізм має своїм слідством агностицизм, який у свою чергу породжує трагічне усвідомлення неможливості позитивної єдності зі світом. Взаємозв'язок зі світом представляє лише негативний аспект змісту людської свідомості.
Феноменологічний опис світу, принципово із самого початку протиставлений його теоретичному поясненню, приводить Сартра до "трагічного фіналу", до "сумного" нігілізму. Якщо, як вважає Г. Шпет, феноменологія розкрила "химеричність" і "безплідність вдови" логізуючого конструювання світу, то "живий і продуктивний метод опису" - вже в протилежність його думці - у Сартра, привів людину до повсякденного і безрадісного досвіду "відмови". Негативна діалектика "У-собі" і "Для-себе" "подарувала" людині необмежену свободу, зробила його неначе "новим Прометеєм", але і не забарилася напустити на нього ворона, ім'я якому "Абсурд". Якщо уся повнота буття знаходиться на стороні "У-собі", а "Для-себе" виступає як ніщо, як небуття і вічне заперечення буття, то усі людські прагнення перетворюються на "даремну пристрасть" (вираз Сартра). Існування стає "досвідом поразки". Заперечення, яке повинне було забезпечити людині "абсолютну свободу", втрачає всякий сенс, якщо свобода не відчувається як благо. Те, що Л. Фейєрбах сказав про "спекулятивну свободу німців", тим більше відноситься до "абсолютної свободи" Сартра: свобода, "буття якої дорівнює небуттю, відсутність якої не відчувається як зло, а наявність як благо, - така свобода є порожнім і позбавленим сенсу словом". І Сартр неявно довів це в "Бутті і ніщо", коли досвід свободи звів до досвіду "негативних станів".
Такий результат досвіду чистого заперечення, відмови від буття. Гегель дуже влучно помітив, що "вищою формою ніщо, як узятого окремо принципу, була б свобода, але свобода є негативність, лише оскільки вона поглиблюється в себе, щоб досягти найбільшої інтенсивності, а сама по собі вона є твердження, і якраз абсолютне твердження". У своїй негативній діалектиці Сартр розвинув цей вищий принцип ніщо в поясненні світу і людської свободи. У теорії "абсолютної свободи" Сартр розвинув по суті лише негативний аспект духовної свободи людини, не фіксуючи особливо уваги на позитивному утриманні свободи. При цьому заперечення виступає швидше як самоціль, а не як засіб рішення позитивних завдань. Сартр підкреслює більше свободу "від" (свавілля духу), чим свободу "для" (реалізація людської індивідуальності, її ідеалів, практичної боротьби за них).
Проте у рамках своєї концепції свободи Сартр розробляє деякі реальні аспекти духовної свободи людини:
•    негативність по ставленню до даного, яке не задовольняє людину,
•    вічний пошук і спрямованість в майбутнє,
•    творчі шукання у момент вибору,
•    моральна чесність при виборі,
•    усвідомлення глибокої особистої відповідальності за свій вибір.

Усі ці риси "внутрішньої свободи" особи, формуючи її вільну самосвідомість, можуть і повинні сприяти дійсному звільненню людини не лише в духовній сфері, але і в області практичної діяльності. Саме цей аспект свободи і цікавитиме Сартра в "Критиці діалектичного розуму".
Отже, в ході зіставлення негативної екзистенціальної діалектики Сартра з діалектикою Фіхте ми приходимо до наступного висновку: те, що було історичною обмеженістю у Фіхте, зумовило "вразливі місця" в діалектиці Сартра.
По-перше, абсолютне взаємовиключення протилежностей, а не їх органічна єдність.
По-друге, зовнішнє, а не внутрішнє об'єднання протилежностей через етичну повинність.
По-третє, поглинання "трансцендентності" "іманентністю", об'єкту суб'єктом, в силу чого об'єкт втрачає свої власні внутрішні властивості.
Крім того, у Сартра залишився дуалізм суб'єкта і об'єкту, який в принципі чужий діалектиці.
На закінчення потрібно відмітити, що діалектика у Сартра піддалася "антропологічному переодяганню": негативність, суперечність, рухливість, здатність до розвитку отримують сенс лише по відношенню до людської реальності. Ці властивості виступають в існуванні не опосередковано, за допомогою дедукції і дискурсивного мислення, а безпосередньо в самосвідомості. Внаслідок цього феноменологічна діалектика носить інтуїтивний характер. Тим більше інтуїтивний характер носить экзистенціально-феноменологічна діалектика, оскільки в ній увага фіксується на негативних станах людини, в яких з подвоєною силою свідомість осягає свою роздвоєність, розірвану і суперечливу рухливість [3].
"Союз" діалектики з феноменологією у Сартра збагатив феноменологію, зробивши феноменологічний метод різнобічнішим і динамічнішим в описі.
Але, з'єднавши діалектику з феноменологією, Сартр суб'єктивізував діалектику, перетворивши її на феномен тільки духовного життя, розглянутому в індивідуально-психологічному плані. Те, від чого абстрагувався Гуссерль в ім'я об'єктивності наукового Знання-Я суб'єктивності емпіричної свідомості, - Сартр зробив предметом пильної уваги. І тут він не міг не використати діалектичний метод, бо сфера духовного життя суб'єкта - яскравий зразок усіх діалектичних парадоксів і протиріч. Недаремно багато мислителів приходили до діалектики через сферу свідомості і пізнання: як приклад можна вказати на Платона, Канта, Фіхте, Гегеля. Заслуга Гегеля полягала в тому, що він не обмежив сферу діалектики областю людського духу, а побачив в ній закон буття усієї дійсності. Сартр же, навпаки, знову укладає діалектику в рамки людського духу, що розуміє в його індивідуальності, а не в його загальності, як те мало місце у Гегеля. Саме у "Бутті і ніщо", де Сартр розгортає екзистенціально-феноменологічну діалектику "У-собі" і "Для-себе", потрібно шукати ключ до подальшого заперечення ним діалектики природи.

ПЕРЕЛІК ПОСИЛАНЬ.

[1]    Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. — М.: Респуб¬лика, 2000. — 639 с.
[2]    Долгов К. М. Эстетика Жана-Поля Сартра. М. «Знание» 1990. 64 с.
[3]    Стрельцова Г. Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики. (Анализ философских взглядов Жана-Поля Сартра) М. «Высшая школа» 1974. 128 с.
[4]    Кузнецов В. Н. «Жан-Поль Сартр и Экзистенциализм» М. 1969.
[5]    Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями. Київ. ВАКЛЕР. 1996. 424 с.

#3 16.04.2013 17:29:41

Сергей
Участник

Re: Проблема свободи у Жана-Поля Сартра

Олександре, скажіть будь ласка
1. Яке з двох понять є більш широким і може містити в собі інше, на Вашу думку:
предмет дослідження чи об'єкт дослідження ?
2. Який із двох наведених об'єктів може характеризувати собою інший, на Вашу думку:
проблема свободи у філософії Жана-Поля Сартра чи основний філософський трактат Сартра "Буття і ніщо. Досвід феноменологічної онтології" ?

#4 16.04.2013 20:35:52

Taranovski
Участник

Re: Проблема свободи у Жана-Поля Сартра

Сергей пишет:

Олександре, скажіть будь ласка
1. Яке з двох понять є більш широким і може містити в собі інше, на Вашу думку:
предмет дослідження чи об'єкт дослідження ?
2. Який із двох наведених об'єктів може характеризувати собою інший, на Вашу думку:
проблема свободи у філософії Жана-Поля Сартра чи основний філософський трактат Сартра "Буття і ніщо. Досвід феноменологічної онтології" ?

1. обьект шире.
2. проблема свободы в философии Ж.П. Сартра
наверное, я их местами перепутал. уже исправлено.

#5 19.04.2013 15:29:48

Штырхун
Участник

Re: Проблема свободи у Жана-Поля Сартра

Здравствуйте, Александр!

После прочтения Вашего реферата, хотелось бы узнать Ваше мнение по следующим вопросам:
1. Согласны ли Вы с мнением Сартра, что "возражение привело нас к свободе". И почему?
2. Что для Вас есть "свобода" и ограничивается ли она в современном обществе?
3. И как следствие к предыдущему вопросу, согласны ли Вы с тем, что "человек обречен на свободу"?

Спасибо.



Последнее редактирование Штырхун (19.04.2013 15:30:12)


What doesn't kill you makes you stronger

#6 19.04.2013 19:35:40

Taranovski
Участник

Re: Проблема свободи у Жана-Поля Сартра

Штырхун пишет:

Здравствуйте, Александр!

После прочтения Вашего реферата, хотелось бы узнать Ваше мнение по следующим вопросам:
1. Согласны ли Вы с мнением Сартра, что "возражение привело нас к свободе". И почему?
2. Что для Вас есть "свобода" и ограничивается ли она в современном обществе?
3. И как следствие к предыдущему вопросу, согласны ли Вы с тем, что "человек обречен на свободу"?

Спасибо.

1. да, согласен. я думаю, что под этим выражением Сартр имеет ввиду факт осознания человеком своей свободы (осознание ли? проявление - так точно) когда ему предлагают (заставляют) что-то делать, а он отвечает "нет".

2. для меня понятие "свобода" - это у Сартра "абсолютная свобода". она недостижима. это значит, что я не "свободен". как и все мы. Сартр под понятием "свободы" понимает лишь возможность выбрать одну из нескольких возможностей, которые доступны в ситуации. для меня "свобода" - недосягаемая мечта - не зависеть ни от общества, ни от ситуации.
в современном обществе слово "свобода" - спекулируется, это пустой звук.
некое подобие "свободы" присутствует только у очень немногих человек, у которых на счету в банке более миллиона долларов.
я бы сказал, что в современном обществе дело обстоит примерно так: много-много денег = "свобода".
все что говорят правители, парламенты, евросоюз, сша, ну и так далее - "демократия", "свобода", и.т.д. - для них - пустой звук, но это необходимо говорить, прямо таки провозглашать, для поддержания уровня удовлетворенности подчиненных людей.
особенно меня бесит, например, как сша воздушно-ракетным путем передают демократию братским народам (то же относится к евросоюзу, бывшему ссср, нынешней россии, от от одного к другому заинтерисованному объекту меняются только методы - "миротворчество", "экономика", "кредит", "санкции", "евросоюз", "таможенный союз", "нато").
а ведь ресурсов на нашей бренной планете все меньшает и меньшает... глядишь и методы поменяются.
вот и думайте, кто свободен, а кто нет...

3. "человек обречен на свободу"... если человек осознает, что есть его свобода, то  да, он "обречен" (обречен нести ответственность за свой выбор).
но, насколько я понимаю сегодняшнюю ситуацию, у большинства людей просто напросто нет информации о всех своих возможностях, и к тому же, не все до конца осознают, что же это за слово такое "свобода", или просто не задумываются. этих людей я не могу назвать "обреченными", поскольку они не хотят нести ответственность за свой выбор. "меньше знаешь - крепче спишь".

надеюсь, я ответил на ваши вопросы, я очень старался)
если нет - то пожалуйста уточните, не люблю незавершенные дела)

#7 19.04.2013 20:48:05

Штырхун
Участник

Re: Проблема свободи у Жана-Поля Сартра

Да, спасибо большое! Ответы убедительны и подкреплены фактами. Уточнений не требуется, впрочем, как и всегда, когда Вы отписываетесь на форуме ;)


What doesn't kill you makes you stronger

#8 26.04.2013 22:35:33

Tatinka
Участник

Re: Проблема свободи у Жана-Поля Сартра

Здравствуйте, скажите, пожалуйста, должен ли человек в современном обществе задумываться над вопросами: зачем он существует на Земле, его миссия. Если все же "да", то тогда, что это даст человеку? Спасибо.

#9 28.04.2013 22:45:52

Taranovski
Участник

Re: Проблема свободи у Жана-Поля Сартра

Tatinka пишет:

Здравствуйте, скажите, пожалуйста, должен ли человек в современном обществе задумываться над вопросами: зачем он существует на Земле, его миссия. Если все же "да", то тогда, что это даст человеку? Спасибо.

спасибо за вопрос.

"должен" - относительное понятие. у каждого человека на плечах своя голова. каждый человек делает свой выбор.

насчет современного общества - скажем так, размышления над смыслом бытия не есть - "vital" - жизненно-необходимыми. как можно легко наблюдать, в современном обществе, ведется политика отупения людей. уж незнаю, диктуется ли кем то эта политика, или общество (по крайней мере у нас в стране) само "развивается" таким образом. в любом случае, легче управлять необразованными, недалекими людьми, а то вдруг еще придумают чего. таким людям незачем думать о смысле своего бытия. может быть, назовем это "озарение", может прийти к человеку после большого потрясения, сильного внешнего раздражителя.

я думаю, что человеку идут на пользу подобные размышления. для меня вопрос стоит скорее не как "должен - не должен", а как "хорошо бы", "было бы полезно".

есть ли какой-нибудь "бонус" от размышлений о смысле бытия? для кого-то есть, для кого-то нет. для меня, например, такой "бонус" - это осознание своих проблем, поиск способов их решения, собственно говоря, ответы на вопросы "что дальше?", "куда двигаться?" ("что делать?" и "кто виноват?":)). с другой стороны, можно быть пессимистично настроенным, и сказать, что "в моем бытии смысла нет", и забыть про эту мысль уже через пять минут.

как и в предыдущем моем посте, прошу оценить мой ответ, или уточнить ваш вопрос.

#10 29.04.2013 18:39:00

Tatinka
Участник

Re: Проблема свободи у Жана-Поля Сартра

спасибо за четкий и обоснованный ответ.

Инструменты

Информация

Статистика
Всего пользователей: 1183
Всего тем: 991
Всего опросов: 0
Всего сообщений: 12566
Пользовательская информация
Последним зарегистрировался: lurielgrah
Пользователи онлайн: 0
Гости онлайн: 40
Рекламные ссылки
НовостиВсе новости
01.02.2018

Друзья!

4 февраля 2018 года

состоится очередной семинар

доктора философских наук,

профессора

НАЗИПА ХАМИТОВА 

 "ФИЛОСОФИЯ КИНО И ПСИХОАНАЛИЗ".

Новая тема:

"ЖЕНСКАЯ КРАСОТА И ДЕСТРУКТИВНОСТЬ" 

Все вопросы по телефону

066 924 39 99 - Оксана Гончаренко 

 
10.06.2017
Уважаемые коллеги!
В Институте философии
НАН Украины состоится
методологический семинар
"ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
КАК МЕТААНТРОПОЛОГИЯ"
Тема для обсуждения:
"ВОЛЯ К ВЛАСТИ:
КОНСТРУКТИВНЫЕ И
ДЕСТРУКТИВНЫЕ ПРОЯВЛЕНИЯ" 

Руководитель семинара –

доктор философских наук, профессор

НАЗИП ХАМИТОВ

 

 

Запись
семинара

Обсудить 
на форуме

 
10.06.2017
Уважаемые коллеги!
В Институте философии
НАН Украины 9 июня 2017 года (пятница),
 в 16:00 состоится
методологический семинар
"ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
КАК МЕТААНТРОПОЛОГИЯ"
Тема для обсуждения:
"Я И ЧУЖОЙ: КСЕНОФОБИЯ
В БЫТИИ СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА" 

Руководитель семинара –

доктор философских наук, профессор

НАЗИП ХАМИТОВ

 

 

Запись
семинара

Обсудить 
на форуме

 
10.06.2017
Друзья!
Кафедра философской
антропологии Факультета философского
образования и науки
НПУ им. М.Драгаманова
продолжает работу литьературной
студии: 
«ФИЛОСОФСКОЕ ИСКУССТВО:
эссе, афоризмы, проза, поэзия»,
Очередное мероприятие
состоится
 20 апреля 2017 г.,
в 15.00 (кафедра философской
антропологии НПУ Драгоманова,
ул. Тургеневская,
8/14, аудитория 14-11). 
Вход свободный.)

 

 
18.04.2017
Уважаемые коллеги!
В Институте философии
НАН Украины
ул.Трехсвятительская 4, 3 этаж, 
зал заседаний Ученого совета 
14 апреля 2017 года (пятница), 
в 16:00 состоится
методологический семинар
"ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
КАК МЕТААНТРОПОЛОГИЯ"
Тема для обсуждения:
"ВОЛЯ К ИННОВАЦИЯМ И СОПРОТИВЛЕНИЕ ТРАДИЦИЙ" 

Руководитель семинара –

доктор философских наук, профессор

НАЗИП ХАМИТОВ

 

 

Запись
семинара

Обсудить 
на форуме

 
11.03.2017
Уважаемые коллеги!
В Институте философии
НАН Украины
ул.Трехсвятительская 4, 
3 этаж, зал заседаний Ученого совета 
10 марта 2017 года (пятница),
 в 16:00
состоится методологический семинар
"ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
КАК МЕТААНТРОПОЛОГИЯ"
Тема для обсуждения:
"СТРАХ И ВЕРА В ЖИЗНИ СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА" 

Руководитель семинара –

доктор философских наук, профессор

НАЗИП ХАМИТОВ

 

 

Запись
семинара

Обсудить 
на форуме

 
22.01.2017
30 декабря 2016 года (пятница),
в 18:00 на телеканале ЦК (КГР ТРК)
в программе

"ИСКУССТВО ЖИЗНИ
С НАЗИПОМ ХАМИТОВЫМ"
обсуждается тема:
«ХАРИЗМАТИЧЕСКИЙ ЛИДЕР
В КРИЗИСНОМ ОБЩЕСТВЕ:
СПАСЕНИЕ ИЛИ ОПАСНОСТЬ?»

Гость программы –

доктор философских наук,

профессор

ИРИНА СТЕПАНЕНКО

Запись
программы

Обсудить 
на форуме

 
06.01.2017
23 декабря 2016 года (пятница),
в 18:00 на телеканале ЦК (КГР ТРК)
в программе

"ИСКУССТВО ЖИЗНИ
С НАЗИПОМ ХАМИТОВЫМ"
обсуждается тема:
«БОРЬБА С ПЛАГИАТОМ
В ГУМАНИТАРНОЙ СФЕРЕ:
ИМИТАЦИЯ И РЕАЛЬНОСТЬ»

Гость программы –

доктор культорологии,

профессор

ЕВГЕНИЯ БИЛЬЧЕНКО

Запись
программы

Обсудить 
на форуме

 
17.12.2016
Уважаемые коллеги!
В Институте философии
НАН Украины
ул.Трехсвятительская 4, 
3 этаж, зал заседаний Ученого совета 
9 декабря 2016 года (пятница),
 в 15:00
состоится методологический семинар
"ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
КАК МЕТААНТРОПОЛОГИЯ"
Тема для обсуждения:
"ПРОБЛЕМА ДОСТОИНСТВА УЧЕНОГО" 

Руководитель семинара –

доктор философских наук, профессор

НАЗИП ХАМИТОВ

 

 

Запись
семинара

Обсудить 
на форуме

 
13.12.2016
9 декабря 2016 года (пятница),
в 18:00 на телеканале ЦК (КГР ТРК)
в программе

"ИСКУССТВО ЖИЗНИ
С НАЗИПОМ ХАМИТОВЫМ"
обсуждается тема:
«ПРОБЛЕМА ДОСТОИНСТВА
УЧЕНОГО В СОВРЕМЕННОЙ
УКРАИНЕ»

Гость программы –

доктор философских наук,

профессор

ОЛЬГА ГОМИЛКО

Запись
программы

Обсудить 
на форуме